Anotaciones preliminares acerca de La Traviata

Santiago Barrios Vásquez[1][2]


La identidad analítica es una obra inacabable. Es la creación de pensamientos, y sus consecuencias, encadenados unos con otros, junto con sus afectos en el camino inagotable de adueñarse de sí mismo. De modo que la intimidad del psicoanalista sí tiene mucho que ver con la situación analítica. Su mente está hecha de la vida personal y del análisis propio, de las relaciones con colegas, supervisores y profesores, así como de sus experiencias clínicas, junto con sus lecturas analíticas y extranalíticas. Es un proceso comparable con el desarrollo psicosexual en general, pues supone identificaciones y proyecciones, idealizaciones y rivalidades para alcanzar un estado de cosas más genital, tolerante de la diversidad humana y de la incertidumbre, ensanchando la posibilidad de aplazar gratificaciones y sublimar. Pero también sus relaciones objetales se hacen depresivas, la envidia se trasforma en gratitud, se integran los objetos y se fusionan las pulsiones, construyendo concepciones más equilibradas del mundo y de sí mismo, elaboraciones que desarrollan la capacidad para pensar.

El psicoanálisis es una relación humana. El analista está vivo, y su mente es su instrumento de trabajo. Emplea la técnica que genera la asimetría para que florezca la relación trasferencia contratransferencia que da lugar al espacio virtual a donde se construye la estructura simbólica de la relación analítica. Allí trasferencia y contratransferencia son una unidad, causa y efecto la una de la otra. Se desenvuelven de modo que la situación analítica funciona en el nivel del sujeto objeto, pero también entre sujetos, mientras el analista interpreta los contenidos inconscientes en la dialéctica de sus subjetividades, construyendo significados, dándole vida al proceso.

El analista es un escribano que relata el camino que recorre con el analizando, y el psicoanálisis es creativo. La contratransferencia es la experiencia de compartir el diálogo analítico con esa persona en particular, algo irrepetible, inenarrable. Así que el psicoanálisis es un discurso de libertad también para el analista, pero tenga en cuenta que es mucho comprometerse a analizar a alguien, puesto que las posibilidades contratransferenciales son infinitas. El psicoanalista ocupa una posición paradójica: conoce la teoría a la vez que la olvida, momentáneamente, mientras está con el analizando con la finalidad de ofrecerle la escucha más neutra y abstinente que pueda darle, en lo posible sin memoria ni deseo, y esta es la actitud analítica comprometida.

El paso del cuerpo a la mente y a la intersubjetividad se hace a través de las vicisitudes de la identificación proyectiva en relación con el reverie. Por lo general el analizando proyecta en el analista aspectos escindidos del yo, quien los contiene, los digiere y luego se los devuelve atenuados, en interpretaciones. Mientras que el analizando no solo recibe lo que dijo el analista, también capta cómo lo expresó, y se identifica con su lógica y su manera de manejar los asuntos. La relación analítica modifica las mentes de ambos miembros del dúo analítico con la finalidad terapéutica de que el analizando trasforme esos elementos impensables, innominados, presimbólicos, percepciones y sensaciones corporales crudas, en pensamientos y sueños a través de simbolizar e incluso sublimar. Sucede que es una línea discontinua el límite entre frustración y trauma, que incluyen la pérdida, lo negativo, la catástrofe, de modo que el Nachträglichkeit termina siendo parte habitual de la construcción psicosomática temprana de la subjetividad; y elaborar conflictos y duelos, cerrar escisiones, da al analizando una vida plena.

En este trabajo exploro la construcción de mi identidad analítica, pero también pretendo invitarlo a usted, amable lector, a meditar sobre la suya propia. Opté por esta investigación de análisis aplicado acerca de La Traviata -ópera del gran Giuseppe Verdi (1813-1901) con libreto del poeta Francesco Maria Piave (1810-1876)-, porque puedo utilizarla como variable directa, controlada, que me ofrece un punto de referencia estable para pensar sobre cómo ha cambiado mi propia mentalidad. De este modo mi subjetividad se vuelve la variable indirecta, el elemento cambiante, el objeto de estudio de estas pálidas letras. Es distinto asistir a La Traviata como niño, adolescente, adulto joven y ahora que formo parte del grupo demográfico que los médicos denominan “de edad intermedia”. Lo aclaro porque la conocí en la infancia, mi padre me enseñó a apreciarla. Así que, sin estar entrenado formalmente en teoría musical, con los años esta ópera me ha deparado ratos gratos y me ha puesto a elucubrar.

Primero emplearé el enfoque monopersonal, luego el bipersonal y terminaré con el intersubjetivo. Después de todo, es inconcebible una metapsicología que excluya las pulsiones, los mecanismos de defensa y las etapas del desarrollo psicosexual; así como que soslaye las vicisitudes de las relaciones objetales o que deje de lado la subjetividad del observador. Elementos que, así como en la situación clínica se ponen en escena en la relación transferencia contratransferencia, frente al arte el usuario de la obra reconoce, de nuevo, inconscientemente, su mundo interior en la creación, como quien se mira en un espejo, por así decirlo (Metz, 1977; Brainsky, 1997).

Violetta Valery, la soprano, es la traviata. Adjetivo italiano con sabor moralista judeocristiano que se refiere a una mujer reprobable por su vida sexual activa y variada. Pero, como suele suceder con los personajes de Verdi, no es moralmente buena ni mala, expresando su penetrante comprensión de la condición humana y su maestría en el drama musical. Es una mujer caída, sí, pero de buen corazón, alguien que en un principio pareció objetable, y al final produce admiración (Hussey, 1976; Budden, 2008; Rusbridger, 2008; Grier, 2015).

La ópera empieza en el apogeo de una juerga magnífica en la residencia palaciega de Violetta. Festeja que sobrevivió una exacerbación de la tuberculosis terminal que la aqueja. Entonces Gastón le presenta al tierno Alfredo Germont, el tenor. La ha amado en silencio y desde la distancia hacía al menos un año, quien ahora que estuvo tan enferma, siempre preguntó por ella.

Le gustó el joven y la halagó su proceder. Entonces los amigos le piden que él se encargue del brindis, pues es un poeta hábil, aun cuando bastante desconocido. Acepta a regañadientes. Y a continuación interpretan una de las arias más memorables que jamás se haya concebido. Al terminarla, Violetta se siente feliz, mientras que él se llena del valor necesario para confesarle su pasión fulminante y oculta. Ella se conmueve. A los invitados, en cambio, les parece una idea bastante desaconsejable entregarle el corazón a una mujer así.

Violetta se siente débil. Pide a la gente que se vaya. Entonces canta con Alfredo un aria sentimental en la que él refiriere que el amor es una cruz, pero también es una delicia, es el pálpito del universo entero; a lo que Violetta responde que no quiere entregarle el corazón a un solo hombre, siempre será libre. Pero en realidad ya es tarde para ella, él la afecta, ha penetrado su organización, están enamorados, y para el final del aria Violetta ha cambiado de parecer, barrunta que podría amar y ser amada. Por primera vez en su vida decide darle una oportunidad al romance. Al despedirse, Alfredo le pregunta cuándo volverá a verla. Ella le entrega una camelia diciéndole que regrese cuando se marchite. Él entiende que Violetta lo espera al día siguiente, puesto que esta es una flor de un día. Una alegoría de la futilidad de la existencia. Y cuando se va, ella, a solas, reflexiona sobre la vorágine de sus emociones.

Al comienzo del segundo acto, Alfredo le canta a Violetta que sin ella no hay felicidad posible. En una casa de campo de la familia Germont la parejita retoza despreocupada, como si estuvieran solos en el mundo, saboreando la dulzura de su romántico amor desde hace tres meses. Hasta que llega Annina, la criada de Violetta. Informa que la señora está corta de fondos, y tuvo que vender todas sus posesiones mundanas para saldar deudas. Entonces Alfredo sale gallardo hacia París con la finalidad caballerosa de hacerse cargo de los problemas financieros de su amorcito. Luego Violetta recibe una invitación a un baile de máscaras, una fiesta rocambolesca de motivo taurino con el pretexto del carnaval de París, cosa que no la entusiasma especialmente.

Después se presenta Giorgio Germont, el papá de Alfredo. Se trata de un padre kafkiano que con voz de trueno gobierna el mundo apoltronado en su sillón. Es un personaje representado por el bajo, y por lo general en la ópera el villano, el portador de malas noticias o de verdades, es quien tiene este tono ominoso de voz. Germont se ha enterado de que Alfredo y Violetta están encaprichados. ¿¡Y qué padre responsable dejaría de intervenir!? Pero también sabe que es imposible razonar con los hombres cuando aman de verdad, por eso decide más bien hablar con ella. Le indica que lo mejor es que rompa con su hijo. Aduce la vaguedad fundamental del amor, y luego argumenta que su abarraganamiento pone en peligro la boda de su angelical y casta hija. ¿¡Quién querría a una meretriz entre la familia!? Teme que el novio de la niña acabe con el compromiso al descubrir las andanzas de Alfredo. Una situación gravísima, pues se quedaría solterona para siempre. Le pide que lo deje en consideración a los compromisos sociales y morales y religiosas de los Germont, pues al ser una mujer de la vida no empata con su ambiente. Apela a su comprensión.

Ella accede con bizarría a sacrificar su amor luego de entender lo inconveniente de su relación, quiere lo mejor para Alfredo y su familia. Acuerda con Germont que él solamente podrá saber de esta conversación después de la muerte de ella. Gestos que conmueven al padre, quien en un principio sospechó que era una oportunista que solo andaba detrás de la plata de la familia. Pero ahora, con esta actitud tan generosa se disipa su desconfianza y empieza a admirarla, no esperaba en una mujerzuela semejante capacidad de compromiso.

Violetta es inteligente, Alfredo no tanto. Sabe que enamoradísimo la buscará, insistirá, suplicará, no habrá cómo hacerlo entender. Entonces acepta la invitación a la fiesta de disfraces, y redacta una carta en la que puede leerse que ya no lo ama. Más tarde Alfredo tiene un mal presagio cuando recibe el sobre con el mensaje de Violetta, y al conocer su contenido, sufre como no lo había hecho nadie en el mundo. Germont, que no es el tirano que supusimos, lo acompaña en su hondo penar. Lo consuela vanamente con palabras cariñosas. Le propone regresar juntos a la belleza y tranquilidad de la casa familiar en La Provence, casa llena de buenos recuerdos, es la casa a donde trascurrió su infancia segura y feliz. Un lío de faldas no tendría por qué agriarle el carácter. Asegura que lo hará sentir mejor la compañía grata de su hermana y la de él. Preserva la unidad familiar aun cuando sabe que algún día Alfredo fundará la suya propia, pero aún no, quiere protegerlo, es incauto, no sabe de la vida, por eso se enamoró de una mujer con un pasado tan considerable.

Pero subestima su pasión por ella, el muchacho va a buscarla a esa parranda bestial. Los asistentes ya saben que Violetta y Alfredo han terminado, y se burlan de él: a quién se le ocurre entregarle el corazón a una mujer de esas. Luego ella llega con el Barón Douphol, quien ya la había protegido en el pasado. Los hombres se encuentran y pelean. Alfredo enloquecido por el dolor de los cuernos gana una fortuna en las apuestas: es desafortunado en el amor, y afortunado en el juego. Pierde lo poco que le quedaba de decoro, le tira en la cara a Violetta el dinero que ha obtenido, mientras abusa física y verbalmente de ella.

¡Ya es demasiado! La concurrencia la defiende. Comprenden que sufre por su amor contrariado, pero su conducta es infame. Germont lo reprende, lo desconoce, no es el hombre que educó.  Y, como si fuera poco, el Barón Douphol lo reta a un duelo.

Para el tercer acto todo va de mal en peor. Es una escena recogida, seria y muy triste. El doctor Grenvil, quien también es un bajo, declara que la tisis solo concederá a Violetta algunas horas más, la esperanza ha muerto. Esta escena siempre ha sido un desafía para el castin, pues los pacientes tuberculosos pierden peso, y las sopranos suelen ser mujeres rebosantes de salud con cajas torácicas potentes. Violetta le da instrucciones a Annina acerca de cómo disponer de lo poco que le queda y le pide su correspondencia. Reflexiona con el trasfondo irónico del fragor del carnaval acerca de su vida hedonista, solitaria. Dolorida cavila sobre la muerte inevitable y la trivialidad del paso humano por la Tierra. Se le hace evidente el significado del nunca más. Solo su amor por Alfredo da sentido a las cosas.

Entonces recibe un mensaje inesperado de Germont informándole que contra todo pronóstico Alfredo ha sobrevivido al duelo, pero ha perdido interés por la vida, se ha ido de París a vagar por el mundo. El padre cambia de opinión conmovido por todo lo que sucede, es consciente del error de encausar la vida sexual de su hijo adulto. También redacta una nota dirigida a él contándole la verdad, le pide perdón y le ruega que vuelva a acompañar a Violetta en sus últimas horas.

El encuentro de la parejita es dulce. Está abatida. Y él, negándolo todo, ofrece cuidarla y protegerla para siempre. Pero ella lo saca de su inocencia, le recomienda que cuando se recupere del pesar que le causará su muerte encuentre a una mujer para amar, alguien que sepa quererlo con devoción. Y llega el momento definitivo: Germont, Alfredo, Annina y el doctor Grenvil rodean a Violetta, ahora ellos son su familia, y con amor hasta morir es bueno.

Así termina La Traviata.

En esta historia de amor prohibido por el padre, primero Verdi dibuja un cuadro sustancioso de las angustias pregenitales ante las ansiedades genitales con regresión defensiva a la fase fálica y manifestaciones histéricas (Grier, 2011; 2015). Al principio él abusa de la cortesana, la considera indigna, y este es el origen de la tragedia. Ahí se plantea el conflicto edípico con poder, sometimiento, rivalidad, y luego con identificación, ternura, reparación. Después se elabora el complejo de Edipo ante un padre cálido, trasformado, que cumple con su función atávica de ser el límite, a la vez que es amoroso, falible, comprensivo. De modo que los personajes de La Traviata alcanzan un parricidio simbólico, no concreto.

Descubrir la sexualidad de los padres es un desastre para Alfredo. Se trata de la escena primaria en las palabras de Freud, de una situación edípica, en las de Klein, y del cambio catastrófico para Bion. Entonces busca a una mujer ajena a la familia, pero también prohibida. ¿Y quién mejor que una cortesana? Toma a Violetta mientras odia fanáticamente a su madre edípica, quien pasó de ser su dulce amor a la más abyecta de las prostitutas, una seducción cínica de la que él mismo es víctima, pues en ella parecería tomar una posición más madura al renunciar a la sexualidad con su madre, pero en realidad perdura su rencor, escogiendo a una mujer devaluada. Un giro del inconsciente que Freud ya había explorado en 1910.

Pero también Verdi rastrea la trayectoria edípica de la niña. Al principio la vida sexual de Violetta es una defensa. Es una mujer promiscua y frívola que goza sin medida. El libertinaje se palpa en la música erótica y exuberante del primer acto. La histeria es la sexualización de todo excepto el genital (Bollas, 2000). Hasta que en relación con el padre amoroso y consistente asume la genitalidad: no sin dudas y angustias elabora su anhelo de pene, en lugar de la envidia del pene. Y en la ópera hay un momento en que el tiempo se detiene en el tercer acto, un pezzo concertante, en que domina un sentimiento trágico: algo o alguien se ha perdido, hay una crisis. Este es un episodio musical en que se presenta una situación semejante a lo que sucede cuando en la sesión analítica el tiempo se detiene, y aparece algo diferente, a veces contradictorio, disonante, de todos modos, algo que puede expresarse y explorarse. La realidad material rompe el sortilegio narcisista mediante la enfermedad, las limitaciones económicas y la ley del padre. Parafraseando a Roger Money–Kyrle (1968; 1971), ante los ojos compasivos de Germont, ella descubre, junto con Alfredo, los hechos de la vida: estamos separados en el tiempo y el espacio, somos individuos, habitamos nuestro propio cuerpo; somos producto del coito de nuestros padres, hay diferencias generacionales; necesitamos y dependemos del otro y el límite de la vida es la muerte. Este es el principio de realidad, que, por supuesto, tiene todo que ver con el cuerpo.

Por último, La Traviata también trata el complejo de Edipo desde la perspectiva del padre. Germont pasa de ser el tirano poseedor de la verdad, los recursos y las hembras, que además no las valoraba demasiado, y se transforma en un señor maduro y cariñoso y reflexivo. Es sabio. Fue un buen hombre de cama, pero ha superado la etapa reproductiva y con el tiempo encuentró la paz sexual, elabora la envidia por la sexualidad juvenil ostentosa. Con su presencia solidaria hace llevadero el tránsito edípico de Alfredo y Violetta. Pero también es edípica la inseguridad que produce la preocupación del padre por la hermana, por la rivalidad, otro elemento importante pues el hijo es capaz de vivirla, mientras el papá le ayuda en lugar de reprimirlo, dándole la oportunidad de llorar a sus padres amados, y luego repararlos.

El foco de esta obra es el cambio psíquico. Alfredo, Violetta y Germont elaboran el complejo de Edipo de manera esquizoparanoide hasta alcanzar el estoicismo de lo depresivo, ya sin manía ni otras formas de la negación, con reparación luego de sufrir. En la posición esquizoparanoide predomina la agresión. Al estilo de Tótem y Tabú de Freud de 1913, el padre impone su poderío, intimida, entonces el Edipo se elabora en apariencia, en el hijo perdura el anhelo de venganza por su avasallamiento. Construye con el padre una relación de sumisión con una paz costosa y frágil, llena rencor y de deseo de recuperar sexualmente a la madre edípica, liquidando al padre.

En cambio en la posición depresiva las manos firmes y comprensivas de Germont lo llevan al mundo de la tozudez de los hechos inaplazables, y logra la verdadera elaboración del complejo de Edipo. La identificación proyectiva madura en relación con el reverie del padre, introduciendo al hijo en el mundo concreto del tercero, lo finito. El niño aterrorizado requiere de un objeto continente, otro ser humano que responda, mientras redobla sus esfuerzos por liberarse. Se resiente, claro, pero no lo reprime, hace consciente su deseo de venganza, un anhelo amargo, pero sincero. Y la madre deja de ser una víctima de la tiranía del padre, pues ella lo ama. Información dolorosa para el hijo: es una traición, lo ha dejado de lado impotente, humillado, pero también se siente culpable por odiar a sus padres amorosos, al fin y al cabo, de ellos depende. Al elaborar esta situación tremenda llega a un conocimiento más pleno de sus verdades esenciales, entonces los padres son una pareja amorosa y, al internalizarlos, se hace fuerte, adquiere autonomía para construir de manera creativa sus propios vínculos. Es pequeño, pero crecerá, se desarrollará al reconocer y amar al padre sin sometérsele.

Por otro lado, Violetta y Alfredo son el idilio primigenio que recrea el placer insuperable del narcisismo primario que Freud describió en 1914, es el enamoramiento antiedípico, etapa inicial ineludible que antecede lo genital. Tal vez por eso los enamorados siempre exageran. En La Traviata aparece la nostalgia perenne de recuperar ese tipo de narcisismo que se opone a lo edípico, pues inexorablemente desdibujará el jardín del Edén que habitaban la madre y el bebé. Es la urgencia de encontrar el objeto materno que se encarga de las necesidades del niño con tal perfección que no es consciente de ellas ni de la existencia de su mamá, embeleso que vivieron por un tiempo cuando no se concebía el padre. Es la añoranza universal de la dependencia mitológica de un objeto idealizado que coexiste al mismo tiempo, y sin contradicción aparente, con el odio por la noción de que este también es un objeto separado, autónomo.

Es el enamoramiento, esquizoparanoide, con escisión, identificación proyectiva masiva, idealización y negación, hasta que se alcanza la posición depresiva, el amor maduro. Entonces los personajes de la ópera aprenden a hablar un lenguaje compartido, se afectan entre ellos con una identificación proyectiva madura que comunica. Se ve en que poco a poco sus estilos musicales convergen en la medida en que se acercan y se alejan, pero siempre en el sentido del desarrollo (Rusbridger, 2013). Hasta que al final se quieren, se cuidan y el sexo ya no es una defensa frente al amor.

La relación con el arte en general es intersubjetiva, pues el público aporta su perspectiva para acabarla al darle significados, y este es el modelo fenomenológico de la teoría de la apreciación del arte. Después de todo la intersubjetividad no es un concepto autóctono del psicoanálisis, es un enfoque proveniente de esta escuela filosófica.

Escogí La Traviata para este trabajo por razones sentimentales. Cuando era niño, identificado con mi padre aprendí a disfrutarla. Y ahora, al redactar estas palabras, pienso que seguramente la toleraba hasta El Brindis, un aria vivaz interpretada por toda la orquesta y un coro populoso. Luego me distraía, jugaba o dormía. Me parece que este es un artilugio del compositor para cautivar el aspecto infantil del público.

Con los años, en la adolescencia, me encontré con Alfredo: me parecía irritante que fuera tan dócil frente a la autoridad de Germont. ¿Qué iba a saber el padre sobre el amor? Y al entrar en la facultad de medicina, me pareció revolucionaria la idea de que las mujeres pudieran tener libertad sexual. Llegué a la conclusión inapelable de que La Traviata era un manifiesto que las reivindicaba. Una denuncia sesuda a la ética judeocristiana y timorata ante la opresión machista y milenaria de la libre sexualidad de la mujer. Era la voz de protesta del pueblo en contra de los valores retrógrados y opresivos que solo servían a los intereses del establecimiento, en especial del clero y de egoístas capitalistas.

Ideas que se arraigaron todavía más en mi cuando aprendí que Verdi nació en una Italia dividida, y llegó a ser el músico extraoficial de la causa patriótica. Su ciudad natal, Busseto en el ducado de Parma, por ejemplo, se encontraba en territorio francés, pues era una colonia que había sido conquistada por Napoleón. Y aún hoy, Córcega pertenece a Francia. Así es que, aun cuando Verdi era italiano, también llegó a ser extranjero mientras vivió en Milán, puesto que esta era una región dominada por Austria. Sus óperas se consideraron nacionalista, y siempre fue sospechoso para la censura, hasta que por fin los patriotas establecieron una Italia unida e independiente, con la excepción del Estado Papal, claro está, bajo Víctor Emmanuel II, Rey de Cerdeña. En el siglo XIX la ópera era la principal forma de entretenimiento en el país, y él llegó a ser un célebre compositor. Sus obras lo consagraron para siempre como estrella en el firmamento operático, y adquirió renombre internacional, trabajó en París y Londres, y hasta consideró la posibilidad de hacerlo en Estados Unidos (Hussey, 1976; Budden, 2008).

Más adelante, cuando me casé, llamó mi atención la puesta en escena en esta ópera de la tendencia universal del enamoramiento a transformarse en amor maduro, con el duelo que eso implica, fue la época en que entendí el significado de la expresión “el paraíso siempre se ha perdido”. Y poco después, cuando nacieron mis hijos, sucedió algo increíble: me identifiqué con Germont. Me pareció razonable que el padre interviniera en la vida sexual del hijo, al fin y al cabo, el corazón juvenil es veleidoso.

Luego, cuando me hice psicoanalista, mi percepción cambió todavía más. Pude ver que el motivo dominante en La Traviata, temática que se mantiene en veinticuatro de las veintisiete óperas de Verdi, con la excepción de Oberto, Simón Boccanegra y Aroldo, es que la tragedia empieza cuando aparece el padre. La desgracia proviene de su intervención en la vida del hijo, y, lo más interesante, en medio del conflicto edípico, en una suerte de vendetta, condena a la figura paterna a sobrevivir con el peso de las consecuencias terribles de sus actos nefandos. Castigo mucho más severo que la muerte. El parricidio es simbólico, y sobrevive con las consecuencias de sus actos. En cambio, la madre es ausente, a lo sumo se infiere. Aparece, por ejemplo, en El Trovador, donde mientras el héroe mantiene la rivalidad con el vengativo y tiránico padre, todo se desenvuelve ante la mirada impávida de la madre edípica pasiva, rencorosa, enferma, manipuladora, mentirosa.

Y ahora que mis hijos entraron en la adultez temprana, me parece que Germont es un viejo dulce, sano, con capacidad de aprender a partir de la experiencia. Un espíritu sensible que se conmueve con el sufrimiento, cuya relación con la muerte, me refiero a la propia y la de quienes lo rodean, se ha trasformado de un elemento traumático en un aspecto inevitable de la vida, que en todo caso angustia por lo impredecible y lo desconocido. Pero también, con los años de ejercicio del psicoanálisis y de estudio fascinado de la intersubjetividad, encuentro interesantísimo cómo a lo largo de mi vida he visto versiones tan disímiles de La Traviata, y quién sabe qué me deparará el futuro en relación con ella.

Esta ópera se estrenó en el Teatro Fenice en Venecia en 1853 con un recibimiento frío por parte del público. Es una obra de metaliteratura basada en La Dama De Las Camelias de Alejandro Dumas, hijo, obra que ya había sido escandalosa en París, pero no por eso la ópera dejó de causar revuelo en Italia. Al principio fue muy comentada y censurada, pues se alejaba de los temas aceptables para esta clase de producciones. Además, las autoridades exigieron que situara la trama a principios del siglo XVII, evitando coincidencias con la actualidad de la época. Solo la acogió la crítica cuando Verdi terminó de retocarla un año más tarde.

La obra pertenece al periodo medio del compositor, junto con Rigoletto, El Trovador y Luisa Miller, composiciones refinadas en sus personajes y la música. Sucede que la ópera italiana en general se ocupaba de la vida de la nobleza y de personajes mitológicos, como en el caso de la obra de Rossini, pero Verdi junto con Donizetti y Puccini, entre otros, iniciaron el verismo: una tendencia novedosa con obras que representan la vida de la gente común y corriente (Hussey, 1976; Budden, 2008; Rusbridger, 2008; Grier, 2015).

Anotaciones que nos ponen en el centro de la discusión acerca de la creatividad, y de si existe alguna posibilidad de originalidad a través de la sublimación. ¿Acaso puede de elaborarse el Nachträglichkeit? Especulo que pocos argumentarían que la compulsión a la repetición hace imposible reparar, entonces La Traviata sería simplemente La Dama de las Camelias con nuevas vestiduras. Pero un grupo que sospecho es mayoritario esgrimiría la idea de que sí hay posibilidades de reparar y simbolizar y sublimar, de manera que esta ópera es una obra novedosa en la que pueden reconocerse sus raíces en el drama de Dumas.

Resulta que la idea de la sublimación le servía a Freud para describir su teoría acerca de la creación artística (Civitarese, 2016). Pero el concepto adolece de cierta vaguedad: ¿se vincula solo con la pulsión sexual o también sirve a tánatos, es un mecanismo de defensa, tiene utilidad clínica? Se relaciona con el duelo y la reparación inicial. Sublimar, que incluso se considera sinónimo de abstinencia, es la capacidad de transformar un impulso sexual en uno no sexual con nueva finalidad y objeto, finalidad cercana a la inicial, pero que ahora es inobjetable y valiosa. Sin embargo es un recurso elitista perteneciente a las mentes privilegiadas de algunos genios, como Verdi, por ejemplo, quien era un niño prodigio de la música.

Luego con Klein apareció la idea de que la simbolización está en la base de la sublimación y de todos los talentos en general. Entonces las cosas, actividades e intereses a través de la ecuación simbólica se vuelven sujetos de fantasías libidinales. Y más recientemente, Roussillon planteó que la sublimación no es un mecanismo de defensa, es la gratificación de un deseo que surge frente a la ausencia. Y explica el placer de vivir desde el interior. La considera una idea afín al objeto transicional de Winnicott. Entonces la sublimación enriquece el concepto de simbolización en el proceso de la construcción de la subjetividad y la intersubjetividad por ser un fenómeno social, cuya raíz está en la creatividad del reverie de la relación madre bebé. Así, la sublimación se hizo democrática, ahora depende del ambiente y de las relaciones objetales primigenias. Claro que detractores de esta postura insisten en que con este nuevo enfoque el concepto pierde su capacidad para explicar lo extraordinario del descubrimiento científico y la creación artística.

Y la mente, incluso la del analista, se da en relación con los demás, ya lo dijimos. La sublimación es un proceso que integra lo emocional y lo intelectual, lo lógico y lo sensorial, lo racional y lo intuitivo, el pensamiento y lo físico. Así la creación es una metáfora de la elaboración que construye al sujeto capaz de pensar a la vez que habita su propio cuerpo, creciendo, madurando, es el proceso de volverse persona y de integrar lo psicosomático, manteniendo lo auténtico. Así que la sublimación sí es la salida conceptual, y, por supuesto, está presente en la construcción inacabable de la identidad analítica.

Referencias

Bollas Ch (2000). Hysteria. London: Routledge.

Brainsky S (1997). Psicoanálisis y creatividad, más allá del instinto de muerte. Bogotá: Editorial Norma S.A.

Budden J (2008). Verdi. Oxford University Press, edición electrónica.

Civitarese G (2016). On sublimation. Int J Psychoanal Doi: 10.1111/1745-8315.12530

Freud S (1910). A special type of choice of object made by men. SE 11: 163-76.

Freud S (1912-13). Totem and taboo. SE 13: ix-162.

Freud S (1914). On narcissism: an introduction. SE 14: 67-102.

Grier F (2011). Some thoughts on Rigoletto. Int J Psychoanal 92: 1541-59.

Grier F (2015). La Traviata and Oedipus. Int J Psychoanal 96: 389-410.

Hussey D (1976). Verdi, Giuseppe. En: Encyclopaedia Britannica. Chicago: William Benton, Publisher. 19: 82-84.

Metz (1977). The imaginary signifier, psychoanalysis and the cinema. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

Money-Kyrle R (1968). Cognitive development. En: The collected Papers of Roger Money-Kyrle. Strath Tay: Clunie Press, p. 416-33.

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Rusbridger R (2008). The internal world of Don Giovanni. Int J Psychoanal 89: 169-78.

Rusbridger R (2013). Proyective identification in Othello and Verdi’s Othello. Int J Psychoanal 94: 181-94.

Dirección de correspondencia:

Santiago Barrios Vásquez

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Correo electrónico: santiagobarriosvasquez@gmail.com

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[1] Miembro Titular Sociedad Colombiana de Psicoanálisis

[2] Este es el texto que leí en Cali en las “IV Jornadas, Violencia, Creatividad y Sublimación”. Se trata de una versión redactada específicamente para esa ocasión, y que luego, al incluir otros detalles de esta investigación, será publicada en una revista psicoanalítica internacional.

La fenomenología, el psicoanálisis y la intersubjetividad

Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas

(No vaya al exterior, regrese al interior, la verdad yace dentro del hombre)

San Agustín

En las sedosas páginas de la edición quince de la Enciclopedia Británica publicada en 1974 -lo aclaro para que no vaya a pensar, amable lector, que para redactar este blog me basé en Wikipedia ni en El Rincón del Vago Punto Com- puede leerse que la palabra ‘fenomenología’ apareció en el siglo XVIII, cuando Johann Heinrich Lambert la utilizó para referirse a la sección de la teoría del conocimiento que diferencia entre verdad, ilusión y error. Luego en el siglo XIX se usó para designar la obra de Hegel, donde el filósofo plantea el desarrollo del espíritu desde la percepción a través de los órganos de los sentidos hasta el conocimiento absoluto. Y en el siglo XX empezó a emplearse para el movimiento cuyo objetivo es investigar y describir los fenómenos según se perciben, sin ocuparse de la causalidad, liberándose de preconceptos y suposiciones.

La fenomenología abarca perspectivas variadas. Su punto de partida se sitúa en Edmund Husserl (1859-1938), pensador alemán nacido en Australia. La consideraba un método destinado a trasformar la ciencia y la filosofía, y la elaboró progresivamente a lo largo su carrera como filósofo profesional. En todo caso, se dice que este enfoque no nació, se desarrolló, pues tiene una larga historia, y es una línea heterogénea de pensamiento.

Se trata del método que propone encarar desprevenidamente la experiencia ante el fenómeno, lo más libre que se pueda de prejuicios y del interés de describir con exactitud. El punto es dejarse impresionar. Después puede vislumbrarse la esencia del fenómeno junto con sus relaciones, basándose en el estudio de casos concretos provenientes de la experiencia o la imaginación, rastreando sus variaciones sistemáticas. Más aun, algunos insisten en que es necesario investigar la manera en que el fenómeno se presenta a la consciencia intencional -es decir, la atención dirigida hacia el objeto-. Pero otros investigadores, en cambio, proponen que el método también puede explorar la génesis de la presentación del fenómeno. Y algunos pensadores más buscan formas existenciales, estudiando el significado del fenómeno, por ejemplo de la angustia, utilizando la interpretación hermenéutica. El objeto del estudio fenomenológico es la información absoluta captada mediante intuición pura, inmanente, buscando comprender las estructuras esenciales, o noesis, y las entidades objetivas que les corresponden, o noema. En otras palabras, se infiere el objeto en sí a través de la experiencia que produce la relación con fenómeno en el observador.

Husserl argumenta que la filosofía es una ciencia. Como Kant piensa que lo empírico tiene una validez relativa, nunca absoluta, apodíctica, entonces investiga la esencia, en lugar del dato. Por ejemplo, critica el historicismo por su relativismo, pues sus premisas se construyen a través de observadores que relatan el suceso estando inmersos en el contexto histórico particular; de modo que concuerda con Dilthey en que la historia es un género literario que trata de hechos, pero no es una ciencia.

La fenomenología, en cambio, busca la esencia. Es lo opuesto al positivismo y al empirismo, escuelas que propenden por solo tener en cuenta el dato concreto. Elementos que hay que considerar porque de allí nació el pensamiento de Franz Brentano (1838-1917), filósofo descollante de la época, que fue el maestro de Husserl y que también influyó en su contemporáneo Sigmund Freud (1856-1939), por ejemplo. Husserl era matemático, y Brentano lo atrajo a la filosofía, su psicología descriptiva parecía un buen fundamento para una filosofía científica. De hecho la intencionalidad es central en la fenomenología, y proviene del pensamiento de Brentano.

Como es bien sabido, la originalidad, como la objetividad, es un ideal inalcanzable. No hay una idea que sea el punto de partida de todas las demás. De manera que de la obra de Brentano surge indirectamente la fenomenología, a través de su alumno Husserl, y, por lo tanto, la filosofía actual. Resulta que Brentano había utilizado las ciencias naturales como modelo para pensar, pues a su vez estaba influenciado por Descartes, Leibniz, Santo Tomás y Aristóteles. Por la época en que vivió Brentano debió ser un positivista posthegeliano, pero como fue sacerdote al principio de su vida, una feliz coincidencia que lo llevó a que sus raíces filosóficas estuvieran en los escolásticos, por lo tanto en la tradición aristotélica, lo cual hizo que su pensamiento fuera fecundo, preciso y serio. Consideraba el idealismo desde Kant hasta Hegel una pérdida de tiempo, pues su posición era opuesta a la suya. Como Aristóteles propendía por la observación directa sin deducciones racionales, pues solo así podía alcanzarse la esencia. De modo que el pensamiento de Brentano es revolucionario: es la conexión entre la filosofía griega y la moderna.

Entonces el trabajo filosófico de Husserl empezó a fines del siglo XIX preguntándose cómo llegaron a conformarse los números, que no son un producto natural sino un logro de la mente. Por esta vía llegó al análisis y la crítica del psicologismo, la idea de que la psicología es la base de la lógica pura. Entonces estudió la esencia de los actos mentales. Examinó la relación entre la consciencia y el ser, donde el ser es producto de la consciencia, y debe investigarse mediante una ciencia que capte la esencia, como la fenomenología. La consciencia es el lugar a donde se construyen los significados a partir de intuiciones puras, sin interpretaciones, allí se encuentra el objeto como fenómeno, no como entidad objetiva. Pero el pensamiento de Husserl también se relaciona con el de Bolzano y con el de los filósofos ingleses, en particular de Hume, además consideró a Kant y guarda cierto nexo con otros discípulos de Brentano, como Anton Marty y Alexius Meinong.

Por otra parte, Husserl también entró en conflicto con el naturalismo -la aplicación de los métodos de las ciencias naturales a todo conocimiento, incluso el que trata de la mente-, de modo que su enfoque se hizo antinaturalista. Los intentos de legitimar las ciencias humanas con una psicología experimental fracasaban en esa época porque el objeto de estudio dejaba por fuera gran parte del problema.

En general hace cien años se consideraba un dislate tomar el pensamiento como fenómeno natural. Es más, Freud también encaró esta misma dificultad, como puede leerse en el “Proyecto de una psicología científica”. Y aun cuando toda la obra freudiana está permeada por la intuición de que hay una base biológica para la mente, no tenía los recursos científicos para documentarlo. Estos pensadores estaban limitados por el conocimiento disponible de la época. En todo caso, estamos hablando de trabajos sobre este tema que aparecieron cuando recién descubrían la estructura microscópica del tejido nervios, antes de los hallazgos revolucionarios de la neurofisiología, del descubrimiento de los genes y sus mecanismos de expresión, así como de los progresos tecnológicos en este campo.

Pero, curiosamente, aún hoy perdura el antiguo hábito del pensamiento antinaturalista. Más de un siglo después en el número del International Journal of Psychoanalysis que apareció publicado en diciembre de 2015, figura un artículo que aboga por no estudiar neuropsicoanálisis escrito por Rachel Blass en colaboración con Zvi Carmeli. Cuando hoy el pensamiento imperante sí considera la mente un fenómeno natural. La mente construye representaciones del mundo modificando la neurobiología, mientras que, al mismo tiempo, la neurofisiología se expresa en la mente. Hay una relación recíproca entre mente y cerebro, conformando la unidad psicosomática.

Es más, la ontogenia de la intersubjetividad es una nueva área de investigación. Se trata del estudio de cómo se llega a desarrollar en el ser humano el fenotipo intersubjetivo, cómo se logra ese rasgo que lo hace construir relaciones simbólicas, emocionales, inconscientes, que van mucho más allá del cuerpo. Pongamos el caso de una pareja enamorada, que es mucho más que dos. Entonces la ontogenia de la intersubjetividad se pregunta cómo se logra la capacidad de vincular a las personas, cómo se alcanza este rasgo desde el desarrollo embrionario, fetal y luego en el postparto, conformando y madurando las estructuras neurológicas que dan lugar a esa capacidad mental que llamamos intersubjetividad. Cómo trasforman al individuo esas relaciones mente cuerpo en la medida en que trascurre la vida, interactuando consigo mismo y con los demás, desde la infancia hasta la senectud.

De todos modos, y de regreso a Husserl, la fenomenología acepta el dato pero también tiene en cuenta lo que no puede percibirse mediante los órganos de los sentidos, así como lo categórico, las relaciones y valores, siempre y cuando se presenten intuitivamente. Acepta los universales. Tolera las relaciones esenciales de lo empírico. Además coincide con el análisis lingüístico en tener en cuenta el reflejo del fenómeno en el aura de los significados del lenguaje común y corriente como punto de partida para el análisis fenomenológico, haciendo la salvedad de que el estudio lingüístico no basta como fundamento para el análisis del fenómeno, porque el idioma no necesariamente revela su complejidad.

Por el otro lado, contrario al fenomenalismo, la fenomenología descarta el límite poroso entre apariencia y realidad, pues considera que los fenómenos son lo único que existe y siempre hay intencionalidad en la construcción consciente de la experiencia a través de la percepción. Además la fenomenología insiste en la formación y verificación intuitivas de conceptos, entonces se opone a las reinterpretaciones trasformadoras del fenómeno, a cambio de analizarlo por lo que es en sí mismo y en sus propios términos; un postura también contraria a la del racionalismo, que privilegia la razón por encima de la experiencia, y la de la filosofía analítica, que sustituye las percepciones y las construcciones simples por los análisis complejos acerca de lo que está dado, como en el caso de la navaja de Ockham, el franciscano inglés del siglo XIII educado en Oxford. Por último, está en completo desacuerdo con el planteamiento del existencialismo de que la existencia humana es inadecuada para el análisis fenomenológico porque le da carácter de objeto a lo que no puede dársele carácter de objeto.

El método básico de la fenomenología es reduccionista. La existencia del mundo debe sopesarse, no porque dude de su existencia, lo que sucede es que el mundo en sí no es su objeto de estudio, más bien investiga cómo se construye conocimiento acerca de él. La reducción invierte la visión de su orientación hacia adelante, hacia el objeto, para dirigirla hacia adentro, hacia la consciencia, hacia cómo el fenómeno afecta al observador. La intuición es central. La persona capta algo inmediato a su presencia corporal, evento primordial sobre el que todo se fundamenta y hace colateral cualquier especulación filosófica.

El primer paso es una reducción fenomenológica: todo se percibe en la consciencia, lo cual incluye intuición, recuerdo, imaginación, juicio. El segundo paso es la reducción eidética, es decir en pos de la esencia. Sucede que la consciencia no es suficiente para llegar a conocer, entonces acude a intuiciones sobre la esencia y la estructura en busca de aquello que permanece inalterado a pesar de la infinidad de manifestaciones del fenómeno. Husserl lo llamó, invariable. Hasta que por último, el tercero paso es la reducción trascendental, lo nombró así siguiendo a Kant, pues en esta etapa vincula el fenómeno con el tiempo y el espacio, abriendo la puerta a la construcción del significado.

Entonces la fenomenología propone el retorno a la intuición y a descubrimientos esenciales como base última de la filosofía. El investigador fenomenológico siempre tiene en cuenta al observador, las diversas formas de su intencionalidad y su actitud reflexiva, porque así accede esa persona en particular al ámbito de los objetos. Cada individuo se acerca al dato a través de los significados que le atribuye, de modo que hay que examinar cómo las categorías del observador abarcan los objetos del mundo. Así que la fenomenología no es ajena a la ciencia, por el contrario trata de entender que sucede en el interior de ella, así que vuelve objeto de estudio un problema que antes no lo era.

Para Husserl el mundo de la vida recibe su forma a través de la experiencia inmediata de la persona. La relación entre la mente y el mundo está mediada por el cuerpo. No se explica el éxito rutilante de las ciencias naturales y del fracaso estrepitoso de las ciencias humanas. Así no puedan determinarse mediante una medición exacta, las verdades del mundo de la vida no son inferiores a las verdades de las ciencias exactas, son explicaciones complementarias. Lo que se necesita no es exactitud sino el acto fundamental. Y Husserl le echó la culpa de esta situación a Descartes, el primer hombre moderno, por haber creado en su filosofía la escisión entre la objetividad de lo físico y la subjetividad de lo trascendental; pero ahora la fenomenología supera este hiato artificial, antiguo y equivocado, en pos de que el hombre cultive conjuntamente lo objetivo y lo subjetivo.

Sucede que la fenomenología pasa por Descartes, el primero en construir una teoría de la subjetividad -la llama res cogitans, en contraposición a la res extensa, la información concreta, objetiva, que se percibe, y se mide-, es más, para este pensador la subjetividad es central, tiene carácter ontológico, hasta el punto que su aforismo es, “dudo luego existo”. Sin embargo, para él los sujetos son mónadas aisladas, noción que perdura en la filosofía durante siglos hasta llegar al psicologismo, en esta concepción las mentes son independientes, interactúan unas con otras, pero no se trasforman ni se afectan, tampoco construyen conjuntamente.

Me parece que los filósofos han estudiado la mente durante más de dos milenios, así que bien puede afirmarse que la raíz de estos conceptos están en la filosofía. Después de todo, fueron ellos quienes se ocuparon de comprender al hombre y sus vicisitudes, junto con sus relaciones con los demás y con la naturaleza. Algo semejante a lo que sucedía con la física y la astronomía en la antigüedad, cuando los filósofos también se encargaron de esas áreas del saber. Por el otro lado, además de un tratamiento, el psicoanálisis es una concepción del hombre y un movimiento, de modo que también tiene contexto cultural, filosófico.

Tenga en cuenta que la descripción del método fenomenológico es asombrosamente parecida al manejo técnico de la contratrasferencia –es decir, la subjetividad del psicoanalista en el diálogo analítico-, en especial en lo relacionado con la idea de alcanzar una disposición anímica que le permita dejarse impresionar por lo que trae la persona al consultorio, sean palabras, objetos, acciones o emociones. Y a través de esa actitud de observador desprevenido, neutro y abstinente, a lo largo del proceso analítico, puede llegar a conocer lo esencial en la persona, el contenido inconsciente y el conflicto, con la finalidad terapéutica de que viva más plenamente, con lo que dispone.

El psicoanalista siente, percibe, escucha, observa, recuerda y vincula esa experiencia con el aquí y el ahora, conmigo, de lo que está sucediendo inconscientemente en la sesión con esa persona en particular. Esta información perceptiva adquiere forma al identificar el patrón, se trata de la manera que el analista organiza y piensa sobre el contenido de lo que allí sucede con esa persona. Pero estos elementos solo adquieren significado en relación con las vicisitudes inconscientes de quien está ahí al interpretarlos en relación con el tiempo, el espacio y la presencia física del analista.  De modo que aun cuando cada analista, como cada persona, es diferente, la finalidad terapéutica del psicoanálisis es que la persona viva mejor, entonces al utilizar la técnica analítica, indistintamente del analista, la persona encontrará su camino personal. Se trata de una posición más coherente consigo mismo.

En otro orden de ideas, la fenomenología dio lugar a desarrollos posteriores, y alrededor de ella se formó el grupo Múnich. Alexander Pfänder se interesó por una psicología fenomenológica que se dedicó a la lógica pura, además redactó un texto filosofía fenomenológica. Moritz Geiger aplicó el método a la estética, Adolf Reinach a la filosofía del derecho, Max Scheler se enfocó en los problemas del valor y la obligación, el polaco Roman Ingarden trabajó en ontología estructural y analizó varias obras de arte, mientras Hedwig Conrad-Martius, un realista cósmico, estudió la ontología de la naturaleza. Sin embargo, ninguno de los seguidores tempranos de Husserl cultivó el idealismo trascendental, más bien se dedicaron al Realismo.

Martin Heidegger (1889-1976) también estudió a Brentano, y además fue alumno de Husserl hasta que en 1916 se unió al Grupo de Múnich. Sin embargo su distanciamiento del maestro empezó casi de inmediato. Mientras Husserl proponía innovar, de modo que con excepción de Descartes, Locke, Hume y Kant, no valía la pena estudiar filosofía, Heidegger argumentaba que sí había que conocerlos a todos. Para él la fenomenología era un método y una metafísica. Regresó a la ontología. Partía de que en griego, según Aristóteles, ‘phainomenon’ significa aquello que se muestra desde sí mismo, mientras que ‘logos’ es permitir que lo que se muestra se vea desde sí mismo de la manera exacta en que se muestra, por sí mismo. Además se alejó del método reduccionista de Husserl.

A principios del siglo XX imperaba en la filosofía una aversión por la metafísica, tal vez por eso Husserl eludió el tema, lo cual fue otro de los puntos de desencuentro con Heidegger. Por ejemplo, Husserl diría que la fórmula de Newton es verdadera así nadie haya pensado en ella; en cambio Heidegger argumentaría que este problema es una insignificancia porque la fórmula no existiría si nadie la hubiera pensado. En todo caso, como Husserl sigue a Sócrates, Platón, Descartes y Kant en que la filosofía es una ciencia estricta y definitiva. Además del pensamiento de su maestro, utiliza el de Scheler, pero también guarda relación con las formas más precisas de la metafísica, en especial con Aristóteles. Su tesis doctoral fue sobre John Duns Scotus, el gran franciscano inglés, pero también se interesó por Kant, y en sus trabajos pueden identificarse ideas presocráticas, de Platón y San Agustín, también conocido como el filósofo del hombre interior, al igual que de Descartes, Hegel, Kierkegaard, Dilthey y Bergson.

Empezó por estudiar el ser con un método hermenéutico que parte de la situación del ser humano, de manera que se volvió objeto de estudio lo que ya se comprende. En especial en lo relacionado con la poesía y la metafísica, pues se basaba en que el ser se ha olvidado a cambio de la tecnología y la fascinación del hombre moderno por dominar la Tierra, controlando seres considerados objetos. En su análisis, quien puede preguntarse acerca del ser, porque es capaz de hacerlo, tiene una posición privilegiada. El Dasein, es decir el estar aquí y ahora, es estar en el mundo. Así que es superfluo el antiguo problema de la diferencia sujeto objeto. La estructura básica del Dasein se origina en los estados de ánimo, la comprensión y el logos, delimitados por el presente. Entonces solo hay dos posibilidades para el hombre: lo auténtico y lo inauténtico, por ejemplo, cuando alguien más decide por uno.

En todo caso, el pensamiento de Heidegger es bastante desarrollado, incluso creó una terminología filosófica de muy difícil comprensión y traducción, buscaba expresar nuevas ideas y revelar realidades ignoradas a través de un lenguaje que no estuviera ya cargado de significados. Y en la segunda mitad del siglo XX, en el universo psicoanalítico sucedió algo semejante con la obra del inglés Wilfred Bion: desarrolló su propio lenguaje por la misma razón. Esta, me parece es una solución loable e ingeniosa, aun cuando también restringe las posibilidades de acceso a la obra. A veces hasta se necesita un exégeta para comprenderlos.

En suma, según “La historia de la filosofía” de Julian Marías los antecedentes de la fenomenología pueden rastrearse por más de dos mil años. Se reconoce por su precisión, fecundidad y alto nivel académico, y cuando apareció plenamente en el siglo XX se consideró el renacimiento de la auténtica filosofía. Por esa época no había una escuela imperante, el positivismo había desplazado al idealismo. Había anarquía filosófica, aun cuando en Inglaterra prevalecía el psicologismo, y Husserl se resistía a ese movimiento, por un lado porque predominaba el escepticismo, es decir, negaba que la verdad pudiera conocerse, y, por el otro lado, era relativista, cualquier cosa podía ser verdad. La fenomenología es la ciencia de los objetos ideales, así que es una ciencia a priori, una ciencia universal, estudia la esencia de la experiencia, que en últimas es un evento psíquico. Además de la experiencia, la fenomenología investiga el objeto de ella, porque es intencional y su referencia es esencial. Los objetos ideales, especies o esencias, son atemporales, mientras los reales están aquí, ahora, conmigo.

En el psicoanálisis también está presente esta dualidad: a la vez que es una disciplina hermenéutica que da significado al fenómeno, es una ciencia. La relación analítica tiene mucho que ver con dar significados a palabras, emociones, sensaciones, actitudes y conductas, en la sesión. Construye significados interpretativos, hermenéuticos. Pero también de la secuencia de las sesiones surge el proceso analítico, lo cual lleva a la elaboración de los conflictos. Entonces el psicoanálisis, como ciencia, es una disciplina que construye conocimiento basándose en innumerables casos concretos, estudiando sus variaciones, identificando regularidades de donde luego surgen explicaciones sobre la génesis de los fenómenos clínicos.

Tomemos el caso del duelo. Existe un duelo ideal como concepto que figura en los libros de teoría, y en este sentido es eterno, atemporal, invariable. Pero, por el otro lado, cómo una persona en particular vive su duelo aquí y ahora, conmigo, frente a esta pérdida en especial, es el fenómeno, el objeto de la clínica psicoanalítica. Así que cada duelo en la práctica es diferente. El aspecto hermenéutico está en darle significado a esos contenidos mentales inconscientes en la situación analítica. Y el proceso analítico es el desenvolvimiento de esa situación en una persona con su contexto.

Luego se construye conocimiento psicoanalítico al estudiar el caso individual, mediante el tradicional reporte de casos. Pero también pueden agruparse muchos casos de duelos elaborados en procesos psicoanalíticos, incluso con diferentes analistas, y compararlos mediante pruebas estadísticas cualitativas o cuantitativas, información que puede emplearse para describir desenlaces, así como para compararlos con otros tratamientos, como el conductismo o los psicofármacos, hasta puede ponerse a prueba el psicoanálisis frente a diagnósticos mentales para medir su eficacia en esas circunstancias. Al fin y al cabo, el psicoanálisis es un tratamiento, y puede investigarse para buscar verdades esenciales, pero también para buscar regularidades en el fenómeno clínico, y para medir su eficacia y establecer sus indicaciones.

Es por eso que en las publicaciones psicoanalíticas periódicas coexisten los tradicionales reportes de casos con trabajos hechos con diversos tipos de diseños, tanto cualitativos, como cuantitativos. Vivimos una época interesantísima, presenciamos la construcción del psicoanálisis basado en la evidencia. Y déjeme decirle que el proceso psicoanalítico se correlaciona fuertemente con la mejoría de las personas, y tiene indicaciones bastante amplias en salud mental. Pero, por ahora, dejemos acá esta digresión sobre investigación psicoanalítica, para seguir con la historia tan interesante que traíamos sobre filosofía.

En Alemania, luego de la Segunda Guerra Mundial, resurgió el interés por la fenomenología en Colonia por iniciativa de Ludwig Langrebe, Gerhard Funke y las ediciones de Walter Biemel, y también se difundió por el mundo. En Francia, uno de los primeros fue Emmanuel Lévinas, un personalista pluralista que combina las ideas de Husserl y Heidegger.

Así mismo Jean Paul Sartre (1905-1980), el principal existencialista francés, también parte de estas ideas, en especial del análisis de la consciencia de Husserl, al diferenciar entre la consciencia perceptual y la imaginativa, mediante el concepto de la intencionalidad. Además emplea la ideación como método y acepta la importancia de la psicología, hasta propone un psicoanálisis existencial. Por el otro lado, de Heidegger toma el problema de la nada, aun cuando descarta la idea del Dasein. Considera la diferencia entre ser en sí –que es opaco, materia, inalterado- y el ser para sí –o sea la consciencia permeada por la nada, donde la mala fe predomina, sin poder superarla porque es fáctica, está dada y trasciende, puede llegar a ser, no puede combinarse-. Su definición de hombre es un ser con posibilidades que se encuentra o se pierde en las elecciones que toma en relación consigo mismo. Concepto lejanamente emparentado con el Dasein que se materializa a sí mismo.

El carácter fenomenológico del análisis de Sartre está en la manera en que dilucida el comportamiento, en especial en lo que se refiere a amor, odio, sadismo, masoquismo e indiferencia, los movimientos psíquicos que son aptos para la interpretación filosófica. Además la influencia de Hegel también aparece en la obra de Sartre al interpretarlo todo de manera dialéctica, el hombre en relación con el otro, el mirar y ser visto, al dominar y ser dominado. Pero, por el otro lado, para Sartre la libertad es la característica básica del hombre, de modo que este autor está vinculado a la tradición de los grandes filósofos moralistas franceses. Claro que al final de su vida hace un viraje marxista, aun cuando desarrolla un método influenciado por la hermenéutica: ahora las elecciones del hombre están limitadas por sus condiciones sociales y psicológicas.

Pero el psicoanálisis también está permeado de esta misma dialéctica hegeliana. Al fin y al cabo, en su concepción de la mente es central la dialéctica consciente inconsciente, del yo no yo, de lo genital pregenital, de lo esquizoparanoide depresivo, de subjetividad intersubjetividad, solo para citar algunos ejemplos. La dialéctica se considera central en el hombre. Por otro lado, la dialéctica entre el determinismo y el libre albedrío también está presente en el análisis, con la premisa de que entre más madura y sana es la persona, más posibilidades tiene de libre albedrío, y para poder llegar a esa situación se habría liberado de las ataduras al pasado, a figuras de autoridad y a funcionamientos arcaicos, estereotipados, a la compulsión a la repetición.

De regreso a la difusión de la fenomenología en Francia y su relación con el existencialismo, partiendo de la idea de Husserl de la vida en el mundo, Maurice Merleau-Ponty -quien murió en 1961- gira alrededor de la noción de que la percepción de las sensaciones corporales, es decir del cuerpo como experiencia y como vía para la experiencia, en que el sujeto percibido se encarna como enlace al mundo fenomenológico. Su fenomenología de la presencia humana en el mundo ofrece una alternativa al dilema rígido del idealismo y el realismo, ya que la consciencia y el mundo pueden coexistir en una relación recíproca, mutua. Entonces la fenomenología se vuelve la vía para revelar la participación esencial de la experiencia humana en el mundo, empezando por la percepción de la cotidianidad. Al final Merleau-Ponty terminó siendo más cercano a Heidegger que a Husserl. De todos modos, dio una nueva interpretación al cuerpo desde la perspectiva fenomenológica, ligándolo a la percepción del espacio, el mundo natural, el tiempo y la libertad. Así que este autor es el fenomenólogo más influyente de su país y un representante importante del existencialismo francés, junto con Sartre y Simone de Beauvoire, una escritora y novelista, también vinculada a Jessica Benjamin, una psicoanalista norteamericana de línea intersubjetiva y feminista.

Pero también Paul Ricoeur es un estudioso de la experiencia de la volición y del problema del concepto teológico de la culpa, además es el traductor de Husserl que acercó su filosofía a los jóvenes. Mientras que Suzanne Bahelard, también traductora suya, pone el acento en su importancia para la lógica moderna. Y Jacques Derrida, un filósofo que se mueve en el límite entre el pensamiento y el lenguaje, combina la fenomenología y el estructuralismo en su interpretación de la literatura, abriendo la puerta al postestructuralismo o postmodernidad.

Las obras póstumas de Husserl y su biblioteca personal se encuentran en la Universidad Católica de Lovaina en Bélgica, por iniciativa de HL Van Breda y Alphonse de Waelhens. Mientras en Holanda Stephan Strasser trabaja en psicología fenomenológica; en Italia Enzo Paci dirige el círculo de la fenomenología; en Checoslovaquia trabaja Jan Patocka, experto en fenomenología de tradición metafísica, mientras que en Polonia lo hace Roman Ingarden. Además hay actividad en este campo en Yugoslavia, Portugal, Inglaterra, Sudamérica, Japón y la India.

En Estados Unidos la fenomenología fue más bien marginal hasta que florecieron los trabajos de Marvin Farber, estudiante de Husserl, y las publicaciones de Alfred Schütz, un sociólogo austriaco estudioso del área cognitiva, que desarrolló una sociología fenomenológica. Y Aron Gurwitsch, un filósofo lituano, que llegó a la fenomenología a través de sus estudios de la psicología Gestalt en la obra de Adhemar Gelb y Kurt Goldstein, un autor que también influyó en Merleau-Ponty, y que toca áreas tan variadas como matemáticas, ciencias naturales, psicología y metafísica. Por último, también figura Herbert Spiegelberg, un fenomenólogo oriundo de Alsacia, que redactó la primera historia del movimiento.

De modo que la fenomenología ha influido en otras disciplinas como matemáticas y biología, pero sobre todo en psicología, donde Brentano y Carl Stampf abrieron el paso a William James, con la escuela de Würzburg y la Gestalt. Y en psicopatología figura Karl Jaspers, un existencialista contemporáneo que subrayó la importancia de la exploración fenomenológica de la subjetividad del paciente. Y lo siguió Ludwig Binswanger, entre otros. Además la fenomenología es importante en la psiquiatría existencial norteamericana y ha afectado la sociología, la historia y la teología. Así que la fenomenología ha resultado un lenguaje que comunica muchas disciplinas y devolvió la respetabilidad a lo cotidiano y lo subjetivo de las personas.

Y en 1984 el psicoanalista norteamericano Robert Stolorow publicó sobre fenomenología psicoanalítica. La raíz extranalítica de la intersubjetividad. En esas páginas plantea la situación en términos de que el psicoanalista es alguien que vive experiencias en relación con la persona que asiste a su consulta, y en el nivel más profundo de sus construcciones teóricas siempre hay subjetividad, aspectos emocionales, inconscientes, elementos que van mucho más allá de lo concreto. De modo que el mundo material es un dominio de la experiencia, lo cual se opone a la idea materialista y determinista de que el mundo físico tiene una esencia predominante que supedita la consciencia humana. Stolorow se une a los que abogan por una ciencia de la experiencia. Pero, mientras el psicoanálisis está hecho de las observaciones acerca del caso por caso, interpretaciones que surgen de la relación analítica, el filósofo reflexiona privadamente, en pos de construir conocimiento en términos universales, no individuales. En todo caso, Stolorow se basó fundamentalmente los planteamientos Husserl, Heidegger y Sartre acerca del estudio sistemático de la experiencia, pues diferencian entre los objetos en el mundo de la experiencia y las propiedades de la subjetividad propiamente dicha.

La otra fuente filosófica de la fenomenología psicoanalítica, o intersubjetividad, es el estructuralismo. Un enfoque que atraviesa también por disciplinas como psicología, filosofía, antropología, lingüística y crítica literaria. El análisis estructural es un método para estudiar cómo se llega a un modo particular de comprensión. Parte de las relaciones entre los fenómenos estudiados, no el fenómeno en particular, de modo que el aspecto empírico de la investigación estructural es inteligible al ordenar principios y patrones, se trata de principio inmanentes, intrínsecos del fenómeno que se estudia, y no busca factores externos, ni es una investigación causal, tampoco busca predecir. No establece conexiones entre causa y efecto, más bien estudia relaciones entre fenómenos que conforman unidades, y por lo tanto sistemas abiertos que pueden ser impredecibles. Después de todo no tienen porqué predecir el desenlace. Lo cual no quiere decir que no haya leyes que lo rijan. Así que lo adecuado de una explicación estructural no está en su capacidad predictiva, sino en unificar fenómenos mediante explicaciones de eventos que antes parecían no estar relacionados. Busca lo invariable. Una configuración estructural que se mantiene en diferentes circunstancias. La finalidad del análisis estructural es identificar las regularidades en un sistema de eventos que antes era inexplicado, desordenado, caótico. Y el psicoanálisis es la ciencia de la estructura de la subjetividad, se ocupa del patrón que organiza la experiencia y la conducta de cada persona.

La mayoría de escuelas psicoanalíticas de la actualidad han virado en el sentido de la intersubjetividad. Los psicoanalistas del mundo son más conscientes de que su subjetividad es tan determinante como la de la persona que asiste a la consulta. Que la neutralidad y la abstinencia son ideales deseables, sí, pero inalcanzables.

La intersubjetividad se atribuye fundamentalmente al psicoanálisis norteamericano porque el primero en utilizar el sustantivo ‘intersubjetividad’ en este sentido fue Stolorow, aun cuando el primero en emplearlo como adjetivo, fue Lacan. Además, según Werner Bohleber -un psicoanalista alemán de quien Peter Fonagy dice que es un erudito en filosofía europea continental-, unos años más tarde vino Thomas H Ogden, también analista norteamericano y abanderado de la intersubjetividad, quien desarrolló sus ideas acerca del tercero analítico intersubjetivo a partir de la noción del sujeto cuerpo que figura en las especulaciones filosóficas de Merleau-Ponty. Por eso se dice que Ogden lleva la fenomenología un paso más allá.

Pero la intersubjetividad no es una metapsicología, una teoría ni una escuela, tampoco es un enfoque revisionista. Es una categoría a donde desde hace un poco más de treinta años se agrupan los pensadores psicoanalíticos que consideran que la relación analítica es el producto simbólico de la dialéctica de las subjetividades del analista y el analizando en el setting analítico. Las raíces conceptuales psicoanalíticas de la intersubjetividad se encuentran fundamentalmente en la corriente postkleiniana, sin dejar de lado a Winnicott, Fairbairn y Freud, entre otros autores.

Claro que, por el otro lado, los militantes del bando poskleiniano dudan que la intersubjetividad aporte algo nuevo a la noción de que la relación trasferencia contratrasferencia es una situación total mediada por la identificación proyectiva, fantasía central a la hora de construir relaciones objetales y conocimiento psicoanalítico. Argumentan que lo que sucede es que las ideas de Klein llegaron tarde a Estados Unidos. Luego de la Segunda Guerra Mundial en ese país predominó la psicología del yo de Hartmann, después vinieron la psicología interpersonal de Sullivan y la escuela kohutiana; mientras que, por el otro lado, en los años 50 Mitchell, seguidor de Schafer y Loewald, desarrolló el modelo relacional, muy cercano al objetal inglés, pero sin tanta resonancia en el psicoanálisis mundial. Hasta que por fin en los años 80 los norteamericanos descubrieron el enfoque postkleiniano, unos cuarenta años después de que los británicos lo hallaran.

Soy de los que piensan que el psicoanálisis siempre ha sido intersubjetivo. Desde el principio ha sido una relación terapéutica que se basa en la construcción de significados a través de la interacción entre la persona y el psicoanalista. Lo que sucede es que en su etapa inicial el objeto de estudio psicoanalítico era el contenido mental de la persona que estaba en consulta con el analista. Luego, con los desarrollos teóricos posteriores en especial de la teoría objetal, se llegó a la conclusión de que el psicoanálisis es una relación entre dos personas, aun cuando asimétrica porque la persona busca ayuda, y el analista utiliza la técnica e interpreta las relaciones inconscientes que se dan entre ellos. Y, por último, mirar la relación analítica como un fenómeno intersubjetivo enriquece todavía más la situación analítica, porque el psicoanalista se vuelve copartícipe de esa estructura simbólica que se construye conjuntamente con esa persona que está ahí.